Vostra Eccellenza Mons. Fabio Dal Cin, Arcivescovo Prelato di Loreto
e Delegato Pontificio,
Eminenze, Eccellenze,
Illustri Autorità,
Fratelli e Sorelle, Figli amati nel Signore,
«Il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Gv 1, 14).
In queste poche parole l’Evangelista Giovanni racchiude l’abisso insondabile della fede cristiana. Colui che è eternamente presso il Padre entra nel tempo; Colui per mezzo del quale tutte le cose sono state create entra nella propria creazione; l’Invisibile diviene visibile, l’Incircoscritto si lascia circoscrivere, l’Incontenibile accetta di essere contenuto. Dio non visita semplicemente l’uomo: diviene veramente uomo, senza cessare di essere Dio. E questo ineffabile Mistero si compie nel grembo di una donna.
Per questo, quando la Chiesa contempla la Vergine Tuttasanta, non si appresta mai a Lei come a una realtà separata dal Mistero di Cristo. Ogni parola autenticamente ecclesiale sulla Theotòkos – la Madre di Dio -, conduce necessariamente al Figlio, e ogni autentica confessione del Figlio incarnato illumina il Mistero della Madre dalla quale Egli ha ricevuto la nostra carne.[1]
È precisamente questa verità che la Chiesa di Costantinopoli e tutta l’Ortodossia canta da secoli attraverso uno dei vertici della sua tradizione innografica, l’Inno Akathistos, del quale celebriamo quest’anno il millequattrocentesimo anniversario della solenne celebrazione legata alla liberazione della Regina delle Città nell’anno 626.
Quattordici secoli sono trascorsi da quella notte nella quale il popolo di Costantinopoli rimase in piedi in preghiera e innalzò alla Madre di Dio il canto della gratitudine. Eppure, il grande «Χαῖρε» – il Salve – dell’Akathistos non appartiene a un passato ormai concluso. Esso continua a risuonare nella Chiesa perché non celebra soltanto la memoria di una liberazione storica: contempla il Mistero che attraversa e rinnova tutta la storia, il Mistero dell’Incarnazione del Figlio e Logos di Dio: «Χαῖρε, δι’ ἧς ἡ χαρὰ ἐκλάμψει· χαῖρε, δι’ ἧς ἡ ἀρὰ ἐκλείψει» – «Salve, tu per cui risplenderà la gioia; Salve, tu per cui cesserà la maledizione».
Il «Χαῖρε» dell’angelo diviene così il «Χαῖρε» della Chiesa. E la gioia che esso annuncia non nasce da un’esaltazione autonoma della Vergine, ma dall’avvento di Cristo. È la gioia della creazione che vede entrare in sé il proprio Creatore; è la gioia dell’umanità che, ferita dalla corruzione e dalla morte, viene nuovamente raggiunta dalla Vita; è la gioia dell’antico Adamo che vede iniziare, nel nuovo Adamo, la propria restaurazione. È qui che si manifesta la profondità propriamente ortodossa del mistero della Theotòkos.[2]
La Madre di Dio appartiene al Mistero dell’Incarnazione perché da Lei il Figlio eterno del Padre assume realmente ciò che è nostro. Non un’apparenza di umanità, non una carne estranea alla nostra condizione, ma la nostra stessa natura umana. Colui che prima dei secoli è generato dal Padre senza madre, negli ultimi tempi nasce dalla Madre senza padre secondo la carne. È il medesimo Figlio, il medesimo Logos, la medesima Persona divina: eterno secondo la divinità e divenuto realmente uomo secondo l’umanità. [3] Per questo la Chiesa la definì Θεοτόκος.[4]
Non perché Maria sia origine della divinità – il Figlio è eternamente generato dal Padre – ma perché Colui che Ella concepisce e genera secondo la carne non è semplicemente un uomo nel quale Dio sarebbe venuto successivamente ad abitare. Colui che nasce da Lei è il Verbo stesso di Dio fatto uomo. Il bambino che Ella porta nel grembo è uno della Santa Trinità. Colui che viene avvolto nelle fasce è Colui che riveste di luce la creazione. Colui che viene nutrito dal latte di una Madre è Colui che dona il nutrimento ad ogni vivente.[5]
Qui il linguaggio umano giunge quasi al proprio limite. E tuttavia proprio qui comincia il canto della Chiesa. Perché ciò che la ragione non può circoscrivere, la Chiesa lo contempla, lo celebra e lo confessa. Il dogma diviene dossologia; la teologia diviene rendimento di grazie; e lo stupore davanti all’Incarnazione diviene quel susseguirsi quasi inesauribile di «Χαῖρε- Salve» con cui l’Akathistos saluta Colei nella quale l’Eterno è entrato nel tempo.
Ma il Mistero dell’Incarnazione non consiste soltanto nel fatto che Dio è divenuto uomo. La domanda decisiva è: perché il Verbo si è fatto carne? Il Simbolo della nostra fede risponde con una semplicità che contiene l’intera Economia salvifica: «Per noi uomini e per la nostra salvezza discese dal cielo e per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria, e si è fatto uomo». Per noi e per la nostra salvezza. Il Verbo assume ciò che è nostro per risanarlo dall’interno. Assume la natura dell’Adamo decaduto per ricondurla alla sua originaria bellezza e, oltre questa, alla comunione con la vita divina. Assume l’uomo segnato dalla corruzione perché l’uomo possa essere rivestito dell’incorruttibilità. Entra nella nostra mortalità perché la nostra mortalità sia raggiunta dalla Sua vita.[6]
L’Incarnazione è, perciò, anche ἀνάπλασις: nuova plasmazione dell’uomo. Nel grembo della Theotòkos non ha inizio soltanto una nascita, ma la nuova creazione. Il Verbo assume da Maria la nostra natura umana e, unendola realmente a Sé senza confusione e senza separazione o mutamento, la guarisce, la rinnova e la apre alla partecipazione alla vita divina. Dio, infatti, non salva l’uomo dall’esterno: il Figlio entra nella nostra condizione e assume ciò che deve essere guarito, affinché la natura umana sia restaurata e condotta al fine per il quale è stata creata.[7]
La salvezza è dunque guarigione, ma è più della guarigione. È restaurazione, ma è più della restaurazione. È riconciliazione, ma è ancora più della riconciliazione. È θέωσις. È partecipazione, per grazia, alla vita stessa di Dio. L’uomo era stato creato κατ’ εἰκόνα Θεοῦ, a immagine di Dio, ed era chiamato a procedere verso la somiglianza, verso quella comunione nella quale la creatura, senza cessare di essere creatura, partecipa alla vita dell’Increato. Il peccato non ha distrutto l’immagine, ma l’ha oscurata; non ha cancellato la vocazione dell’uomo, ma ne ha ferito la capacità di compimento. Nell’Incarnazione, il Figlio e Logos di Dio assume questa natura ferita e, assumendola, inaugura la sua ἀνάπλασις, la sua nuova plasmazione.[8]
Per questo il Mistero celebrato nella Theotòkos riguarda ciascuno di noi. Ciò che il Verbo prende da Lei appartiene a noi. La carne che Egli assume è la nostra carne. L’umanità che viene introdotta nella comunione con Dio è la nostra umanità.[9]
Ed è proprio qui che comprendiamo perché la confessione della Vergine come Theotòkos non costituisca un’aggiunta devozionale alla fede cristiana. Essa custodisce una verità decisiva per la nostra stessa salvezza. Se Colui che nasce da Maria non fosse veramente Dio, l’uomo non sarebbe stato realmente unito a Dio. Se ciò che Egli assume da Maria non fosse pienamente umano, la nostra natura non sarebbe stata integralmente assunta. Ma poiché Colui che nasce da Lei è veramente il Figlio eterno e poiché da Lei assume realmente la nostra umanità, in Cristo Dio e l’uomo si incontrano senza confusione e senza separazione.[10]
La Theotòkos si trova così nel cuore del Mistero non come origine dell’Economia salvifica, che appartiene interamente alla volontà di Dio Trinitario, né come principio autonomo accanto a Cristo, ma come la creatura nella quale l’Economia dell’Incarnazione si compie nella concretezza della nostra storia.[11] Ed è precisamente qui che appare tutta la grandezza della libertà umana. Dio non ha voluto restaurare l’umanità annullandone la libertà. La grazia non violenta la creatura. La precede, la chiama, la illumina, la rende capace di rispondere, ma attende una risposta che sia realmente umana e realmente libera. Questa risposta risuona a Nazaret: «Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua parola» (Lc 1, 38). Il «γένοιτό μοι» della Vergine è una delle parole più grandi pronunciate dalla libertà umana dinanzi a Dio.[12] All’iniziativa di Dio corrisponde così il libero assenso dell’uomo.
Lo Spirito Santo scende sulla Vergine; la potenza dell’Altissimo la adombra; il Figlio eterno assume da Lei la natura umana. Tutto viene da Dio e tutto è grazia; tuttavia, la grazia non rende inutile la libertà, ma la porta alla sua più alta verità. Nella Theotòkos contempliamo dunque anche il mistero della συνεργία: non una cooperazione tra due principi equivalenti, non una divisione dell’opera della salvezza tra Dio e l’uomo, ma l’incontro tra l’iniziativa sovrana della grazia e la risposta libera della creatura.[13]
Maria non salva al posto di Cristo. Maria non aggiunge qualcosa all’unica opera salvifica del Figlio. Ella offre ciò che nessun’altra creatura può offrire al suo posto: sé stessa, la propria libertà, la propria obbedienza e, attraverso di esse, quella natura umana che il Verbo assume realmente da Lei. Per questo la Chiesa la contempla come la santa dimora, l’arca vivente, il tempio animato del Dio vivente.[14]
E qui, in questo Santuario, tali immagini acquistano una risonanza singolare. Loreto ci pone dinanzi alla memoria di una casa. Ma la casa conduce a un Mistero infinitamente più grande delle sue mura. Prima ancora che una casa potesse custodire la memoria della presenza di Maria, Maria stessa divenne dimora. Prima che l’uomo potesse edificare un tempio a Dio, Dio preparò nella libertà e nella fede della Vergine il tempio vivente della Sua Incarnazione. Prima che il Verbo abitasse «in mezzo a noi», secondo la parola dell’Evangelista, volle prendere dimora in Lei.
La casa di Nazaret rimanda così alla dimora vivente; lo spazio conduce alla persona; la memoria dell’Annunciazione conduce al Mistero dell’Incarnazione. E allora comprendiamo con maggiore profondità perché la Chiesa possa rivolgere alla Theotòkos parole che sembrano oltrepassare ogni misura umana. La chiama «spazio dell’Incontenibile», «arca santificata», «dimora di Dio e del Verbo», Πλατυτέρα τῶν οὐρανῶν, «più vasta dei cieli».[15] Non perché una creatura possa divenire più grande del Creatore, ma perché il Creatore, nella libertà inconcepibile del Suo amore, ha voluto essere accolto da una creatura. I cieli non possono contenerlo; eppure, il grembo della Vergine lo accoglie. Non perché abbia cessato di essere l’Incontenibile, ma perché l’Incontenibile si è fatto uomo. Non perché la divinità sia stata circoscritta, ma perché il Verbo incircoscritto ha assunto una natura che può essere circoscritta. Non perché Dio sia divenuto meno Dio, ma perché, rimanendo pienamente ciò che era, ha assunto pienamente ciò che non era.[16]
Ed è precisamente per questo che la Theotòkos è «più vasta dei cieli»: perché porta non semplicemente un uomo santo, non semplicemente un profeta, non un essere intermediario tra Dio e l’umanità, ma l’Emmanuele, il «Dio con noi». In lei la distanza non viene abolita mediante la confusione tra Creatore e creatura. Viene attraversata dall’amore di Dio. E ciò che avviene una volta per sempre nella Vergine rivela anche qualcosa della vocazione della Chiesa. Non genera il Verbo secondo la carne come la Theotòkos; ma Lo riceve nella fede, vive della Sua presenza nei Santi Misteri, lo porta nel cuore della storia e lo manifesta al mondo. Per questo la Madre di Dio è anche immagine luminosa della Chiesa orante.[17] Come in lei tutto è orientato verso Cristo, così nella Chiesa tutto deve condurre a Cristo. Come Ella non trattiene per sé Colui che porta, così la Chiesa non esiste per annunciare sé stessa. Come la grandezza della Theotòkos deriva dalla presenza del Verbo, così la grandezza della Chiesa non consiste nella potenza, nel prestigio o nel riconoscimento degli uomini, ma nel custodire fedelmente Colui che le è stato affidato e nel renderlo presente al mondo. Al centro rimane sempre l’Emmanuele: Dio con noi.
Ed è proprio questo Mistero che l’icona della Madre di Dio «del Segno», che pone oggi dinanzi ai nostri occhi, benedetta oggi per essere consegnata a questo Santuario. La Theotòkos vi appare in atteggiamento orante, con le mani elevate. Nel suo grembo risplende l’Emmanuele. Non occorrono molte parole per comprendere la forza di questa icona: ciò che la Chiesa confessa con il dogma e canta nell’Akathistos, l’icona lo rende visibile: «Ecco, la Vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emmanuele» (Is 7, 14). Il «Segno» è davanti a noi. La Vergine prega, ma al centro dell’icona è Cristo. La Madre apre le braccia, ma nel suo grembo è manifestato il Figlio. Ella non conduce lo sguardo verso sé stessa: lo consegna all’Emmanuele.[18]
Anche qui si manifesta la verità profonda della venerazione ortodossa della Theotokos: quanto più la Chiesa magnifica la Madre, tanto più confessa il Mistero del Figlio. L’onore tributato a Lei non termina in Lei, perché tutta la sua esistenza è relazione a Cristo, accoglienza di Cristo, offerta a Cristo e testimonianza di Cristo. Per questo la presenza di questa icona a Loreto possiede un significato che supera quello di un semplice dono. Un’icona non è soltanto qualcosa che viene collocato in un luogo. Essa porta con sé una confessione; introduce uno sguardo; invita alla preghiera. E questa icona porta qui una parola che appartiene al patrimonio più profondo dell’Oriente cristiano: l’Incontenibile si è lasciato contenere; l’Invisibile è divenuto visibile; il Verbo si è fatto carne; l’Emmanuele è veramente Dio con noi.
In questa luce, anche il nostro essere oggi insieme a Loreto acquista un significato profondamente ecumenico. La Theotòkos ci riconduce a quella fede nel Verbo incarnato che Oriente e Occidente hanno ricevuto dalla Chiesa indivisa e confessato nei grandi Concili. Non siamo qui per dimenticare ciò che ancora ci separa, né per anticipare una comunione che ancora invochiamo nella sua pienezza, ma per riconoscere che, dinanzi al Mistero dell’Incarnazione, possiamo ancora ascoltare insieme la voce dell’antica Tradizione, pregare insieme e rivolgere insieme lo sguardo verso l’unico Signore. La Madre di Dio non trattiene mai lo sguardo su di sé: lo conduce al Figlio. E forse proprio qui si trova una delle immagini più belle del cammino ecumenico: Chiese che, senza rinunciare alla verità ricevuta e senza nascondere le differenze ancora esistenti, imparano a stare sempre più profondamente insieme dinanzi a Cristo, lasciandosi guidare dallo Spirito verso quella piena unità per la quale il Signore stesso ha pregato.
In questo spirito desideriamo esprimere la Nostra profonda e fraterna gratitudine e la Nostra Benedizione patriarcale a Sua Eccellenza Reverendissima Mons. Fabio Dal Cin, Arcivescovo-Prelato di Loreto, Delegato Pontificio per il Santuario della Santa Casa di Loreto e Delegato Pontificio per la Basilica di Sant’Antonio di Padova. Salutiamo con il Bacio di Pace tutti i fratelli Vescovi della Conferenza Episcopale Marchigiana e tutti gli altri Vescovi. Un saluto pieno di gratitudine anche alle Autorità Civili e Militari e ai tanti fratelli e sorelle accorsi per questo felice momento, come ai tanti pellegrini che quotidianamente arrivano a Loreto. Li salutiamo e li benediciamo. Eccellenza, ancora grazie per l’accoglienza riservata alla nostra Modestia e al nostro venerato Seguito e per aver voluto che, in questo luogo così intimamente legato al Mistero dell’Incarnazione, potessero risuonare la preghiera e il canto della tradizione costantinopolitana. L’accoglienza dell’Akathistos e dell’icona della Madre di Dio «del Segno» non costituiscono soltanto un gesto di cortesia ecclesiale, ma una testimonianza concreta di quella fraternità che cresce quando le nostre Chiese sanno accogliere reciprocamente i doni spirituali ricevuti e custoditi nelle rispettive Tradizioni. Per questa sensibilità ecclesiale, per la Sua fraterna ospitalità e per quanto ha reso possibile questo incontro, Le esprimiamo, Eccellenza, la Nostra sincera e riconoscente gratitudine.
Quattordici secoli dopo quella notte di Costantinopoli, il «Χαῖρε» dell’Akathistos risuona dunque qui, a Loreto. Sono trascorsi i secoli e sono mutate le vicende dei popoli e delle Chiese, ma non è mutato il Mistero: il Verbo si è fatto carne; l’Incontenibile si è lasciato contenere; l’Eterno è entrato nel tempo; e la nostra umanità, assunta dal Figlio, è stata aperta alla vita di Dio.
Per questo la Chiesa non si stanca di salutare la Madre: «Χαῖρε, Νύμφη, Ἀνύμφευτε – Salve, o Sposa sempre vergine».
E tu, Madre di Dio tutta santa, insegna anche alle nostre Chiese a rivolgere lo sguardo al tuo Figlio; custodiscile nella verità e nella carità e accompagnale nel cammino verso quella piena comunione che Egli stesso ha voluto per i Suoi discepoli, affinché, con una sola voce e un solo cuore, possiamo glorificare il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, ora e sempre e nei secoli dei secoli.
Così sia!
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1. Gregorio di Nazianzo, Epistula 101, Ad Cledonium presbyterum, 16, P. Gallay (ed.), Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques, [Sources Chrétiennes, 208], Paris 1974, 42; Giovanni Damasceno, Expositio fidei, III, 12 (56), ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. II: Expositio fidei, [Patristische Texte und Studien, 12], Berlin-New York 1973, 133; PG 94.
2. Ireneo di Lione, Adversus haereses, III, 18, 1; III, 22, 1-4, in A. Rousseau-L. Doutreleau (ed.) Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre III, [Sources Chrétiennes, 211], Paris 1974, 330-335, 430-445; Idem, Adversus haereses, V, 21, 1, in A. Rousseau-L. Doutreleau-C. Mercier (ed.), Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre V, [Sources Chrétiennes, 153], Paris 1969, 260-265.
3. Gregorio di Nazianzo, Epistula 101, Ad Cledonium presbyterum, 32, Paris 1974, 50-51: «Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπευτον· ὃ δὲ ἥνωται τῷ Θεῷ, τοῦτο καὶ σῴζεται» («Ciò che non è assunto non è guarito; ciò che invece è unito a Dio, questo anche è salvato»).
4. Gregorio di Nazianzo, Epistula 101, Ad Cledonium presbyterum, 16, Paris1974, 42-43: «Εἴ τις οὐ Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Μαρίαν ὑπολαμβάνει, χωρὶς ἐστὶ τῆς θεότητος».
5. Giovanni Damasceno, Expositio fidei, III, 12 (56), Berlin-New York, 1973, 133: «Δικαίως καὶ ἀληθῶς Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Μαρίαν ὀνομάζομεν […] τοῦτο γὰρ τὸ ὄνομα ἅπαν τὸ μυστήριον τῆς οἰκονομίας συνίστησι» («Giustamente e veramente chiamiamo la santa Maria Theotokos […] poiché questo nome contiene tutto il mistero dell’Economia»).
6. Cirillo di Alessandria, Epistula II ad Nestorium, in E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tomos I, vol. 1, Pars 1, Berlin-Leipzig, 1927, 25-28; Idem, Epistula III ad Nestorium, anathematismus I, in E. Schwartz (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, Tomos I, vol. 1, Pars 1, Berlin-Leipzig, 1927, 40 «Εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ Θεὸν εἶναι κατὰ ἀλήθειαν τὸν Ἐμμανουὴλ καὶ διὰ τοῦτο Θεοτόκον τὴν ἁγίαν Παρθένον (τεκεῖν γὰρ σαρκικῶς τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον γεγονότα σάρκα), ἀνάθεμα ἔστω».
7. Gregorio di Nazianzo, Oratio 38. In Theophania, 13, C. Moreschini-P. Gallay (ed.), Grégoire de Nazianze. Discours 38-41, [Sources Chrétiennes, 358], Pari 1990, 132-137; Idem, Oratio 45. In sanctum Pascha, 9, PG 36, 633C-636A; Gregorio di Nissa, De hominis opificio, 16, PG 44, 177D-185D; Ireneo di Lione, Adversus haereses, V, 6, 1, Paris 1969, 72-81
8. Atanasio di Alessandria, De incarnatione Verbi, 11-14, in C. Kannengiesse (ed.), Athanase d’Alexandrie, Sur l’incarnation du Verbe, [Sources Chrétiennes, 199], Paris 1973, 308-323; Gregorio di Nissa, De hominis opificio, 16, PG 44, 177D-185D; Ireneo di Lione, Adversus haereses, V, 6, 1, Paris 1969, 72-81.
9. Gregorio di Nazianzo, Epistula 101, 32, Paris 1990, 50-51; Atanasio di Alessandria, De incarnatione Verbi, 8-9, Paris 1973, 292-301.
10. Gregorio di Nazianzo, Epistula 101, 16.32, Paris 1974, 42-43, 50-51; Cirillo di Alessandria, Epistula II ad Nestorium, ACO I, 1, 1, 25-28.
11. Giovanni Damasceno, Expositio fidei, III, 12 (56), Berlin-New York 1973, 132-135.
12. Ireneo di Lione, Adversus haereses, III, 22, 4, Paris 1974, 438-445, 248-251.
13. Ibidem, 438-445; Giovanni Damasceno, Expositio fidei, III, 2 (46), PTS 12, 109-111.
14. Giovanni Damasceno, Homilia I in Dormitionem B. V. Mariae, 3.9, PG 96, 708D-709A; 716C-717A; cfr. Germano di Costantinopoli, Homilia I in Dormitionem sanctae Deiparae, PG 98, 340-348.
15. Giovanni Damasceno, Homilia I in Dormitionem B. V. Mariae, 3, PG 96, 708D-709A; Idem, Homilia II in Dormitionem B. V. Mariae, 2, PG 96, 725A-C.
16. Gregorio di Nazianzo, Oratio 38, 13, Paris 1990, 132-137; Giovanni Damasceno, Expositio fidei, III, 1 (45), PTS 12, 105-109.
17. Efrem il Siro, Hymni de Ecclesia, 36-37, in E. Beck (ed.), Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Ecclesia, [Corpus Sriptorum Christianorum Orientalim, 198-199, Scriptores Syri 84-85], Louvain 1960, 145-149.
18. Giovanni Damasceno, Contra imaginum calumniatores, I, 16; I, 22, B. Kotter ed., Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. III: Contra imaginum calumniatores orationes tres, [Patristische Texte und Studien, 17], Berlin-New York 1975, 89-90.94-96.
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