Hyacinthe Destivelle, OP: L’Encyclique et le Message du Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe Un regard catholique

Hyacinthe Destivelle, OP

L’Encyclique et le Message
du Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe
Un regard catholique

Chantilly, 6 octobre 2026

Votre Toute Sainteté,

Béatitude,

Éminences, Excellences,

Révérends Pères et Mères, chers Professeurs, 

chers Frères et Sœurs, 

Je voudrais tout d’abord exprimer mes sincères remerciements au Comité d’organisation, et tout particulièrement à Son Éminence le Métropolite Emmanuel de Chalcédoine, pour son invitation à participer à ce colloque commémorant le dixième anniversaire du Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe. Ma gratitude est d’autant plus vive que j’avais eu l’honneur de suivre de près cet événement historique en qualité de journaliste, correspondant de L’Osservatore Romano, le journal officiel du Saint-Siège, pour lequel j’avais été chargé d’assurer depuis Kolympari, en Crète, une chronique quotidienne pendant près de quinze jours[1].

À propos de l’Encyclique, j’avais écrit dans L’Osservatore Romano le 29 juin 2016 – pardonnez-moi de me citer – : « Il faut vivement saluer cette Encyclique du Saint et Grand Concile, qui en restera certainement comme l’un des fruits les plus remarquables. Pour la première fois à l’époque moderne, les Églises orthodoxes parlent d’une seule voix non seulement des questions qui les préoccupent, mais aussi de celles qui inquiètent l’humanité »[2]. Je continuais : « Comme le montrent les titres de ses chapitres, où revient sans cesse le terme Église, l’Encyclique aborde toutes ces questions toujours d’un point de vue ecclésiologique, voire ecclésiocentrique. C’est là un trait sans doute particulier de l’Orthodoxie pour laquelle, comme le dit l’Encyclique, le monde entier est appelé à être “ecclésialisé” ».

Dix ans après, je ne peux que confirmer ce constat. Puisqu’il m’a été demandé de porter un regard catholique sur l’Encyclique et le Message du Concile – et je suis impressionné de le faire devant les rédacteurs de ce document, à commencer par le Métropolite Emmanuel, Président du Comité de rédaction – je tenterai de le faire avant tout comme ecclésiologue, à la lumière des principes catholiques, notamment ceux définis par le concile Vatican II. Même si les deux conciles sont évidemment très différents par leur composition, leur durée et leur ordre du jour, la comparaison n’est pas injustifiée, d’autant que les conférences préparatoires au Concile orthodoxe commencèrent au moment même où se préparait Vatican II. Le document d’Alexandrie de 2023 du dialogue théologique international catholique-orthodoxe fait d’ailleurs un parallèle entre les deux événements, affirmant que « ces deux conciles importants méritent d’être examinés de près »[3]. Un autre point de comparaison significatif est le récent processus synodal de l’Église catholique, lancé par le Pape François dès 2015 et continué par le Pape Léon XIV, processus qui a présenté la synodalité comme une des dimensions constitutives de l’Église, au moment même ou cette dimension était également valorisée et promue dans l’Église orthodoxe grâce au Saint et Grand Concile. 

Si l’on suit la comparaison entre le Concile de Crète et le Concile Vatican II, deux remarques initiales s’imposent pour un catholique à propos de l’Encyclique. La première est de forme : le terme « encyclique » dans l’Église catholique est, en principe, réservé à un document pontifical et non à celui d’un concile. En revanche, un concile catholique peut, en plus des constitutions, décrets et déclarations, publier des messages — et Vatican II en a publié de nombreux, au début et surtout à la fin de ses travaux. Sur le fond, je voudrais reprendre le constat que je faisais en 2016 sur le caractère éminemment ecclésiologique, voire ecclésiocentrique, de l’Encyclique, du Message, et finalement du Saint et Grand Concile lui-même – non pas de l’Église comme institution, mais comme mystère permettant au chrétien de répondre à sa vocation divine. Cela rapproche singulièrement le Concile de Crète du Concile Vatican II, qui fut avant tout un concile ecclésiologique, cherchant à répondre aux défis pastoraux à la lumière du mystère de l’Église.

Je voudrais illustrer ce constat par cinq remarques portant respectivement sur l’ecclésiologie eucharistique, la nature conciliaire de l’Église, la mission comme ecclésialisation, l’anthropologie et le dialogue.

1. Une ecclésiologie eucharistique

La première observation est que l’Encyclique comme le Message se fondent sur une ecclésiologie avant tout eucharistique. Les deux documents commencent d’ailleurs par des considérations ecclésiologiques. Le premier chapitre de l’Encyclique, intitulé « L’Église en tant que corps du Christ, icône de la Sainte Trinité », souligne que la tradition apostolique et patristique a toujours mis l’accent sur le rapport indéfectible « entre le mystère de l’Église et le sacrement de la divine Eucharistie, assuré sans cesse dans la vie sacramentelle de l’Église par l’opération du Saint-Esprit » (2). C’est d’ailleurs l’Eucharistie qui est la source de la vie conciliaire : « La divine Eucharistie est le noyau central de la fonction conciliaire du corps ecclésial » (Conclusion). Le Message souligne de son côté que « chaque Église locale célébrant la divine Eucharistie est la présence et la manifestation locale de l’Église une, sainte, catholique et apostolique » (1).

Cette approche est finalement très proche de l’ecclésiologie de communion développée par le Concile Vatican II. Même si Lumen Gentium privilégie la compréhension de l’Église comme « peuple de Dieu » par rapport à celle de « Corps du Christ », la constitution Sacrosanctum Concilium affirme que l’assemblée eucharistique présidée par l’évêque est « la principale manifestation de l’Église » (41), et que le sacrifice eucharistique est « la source et le sommet de toute la vie chrétienne » (10, voir aussi Lumen Gentium 11). Lumen gentium souligne en outre l’importance des Églises locales, déclarant même que « c’est en elles et par elles qu’existe l’Église catholique une et unique [in quibus et ex quibus] » (23). Enfin, l’affirmation du Saint et Grand Concile que l’Église orthodoxe « est la continuité authentique de l’Église une, sainte, catholique et apostolique» n’est pas sans rapport avec le fameux « subsistit in » choisi par Lumen Gentium (8) pour éviter une identité exclusive entre l’Église catholique et l’Église du Christ.

2. La nature conciliaire de l’Église

Ce qui est plus nouveau par rapport à Lumen Gentium, c’est l’insistance du Saint et Grand Concile sur la conciliarité comme définition de l’Église. L’Encyclique déclare que « l’Église est en soi un concile établi par le Christ et guidé par le Saint-Esprit » (1), tandis que le Message insiste sur le fait que « la conciliarité façonne [l’]organisation [de l’Église orthodoxe], la manière par laquelle elle prend des décisions et la détermination de son destin » (1). Sa Sainteté le Patriarche Bartholomée avait d’ailleurs presque entièrement consacré son discours d’ouverture du Concile à la conciliarité, présentée comme une dimension intrinsèque de l’Église, et même comme une dimension de la foi chrétienne[4]. Ici, ce n’est pas tellement le Concile Vatican II, mais le récent processus synodal de l’Église catholique qui pourrait être mis en parallèle. On ne peut d’ailleurs qu’être frappé par la profonde convergence de vues et la similitude des expressions, à quelques mois d’intervalle, entre le discours du Patriarche Bartholomée et celui que le Pape François prononça le 17 octobre 2015 pour l’anniversaire du Synode des évêques, un discours lui aussi tout entier consacré à la synodalité — les deux primats s’appuyant d’ailleurs sur la même citation de saint Jean Chrysostome : «”Église” signifie à la fois rassemblement (systema) et synode (synodos) »[5]. Le Patriarche Bartholomée et le Pape François comprennent la conciliarité/synodalité de façon très large — plus large que la collégialité dont parle Lumen Gentium (22-23) qui ne concerne que les évêques —, et donc plus large que la seule convocation de conciles ou synodes, même si ces derniers en sont l’expression par excellence.

Toujours concernant le modèle conciliaire, le chapitre sixième de l’Encyclique, intitulé « L’Église face à la globalisation, la violence en tant que phénomène extrême et la conciliarité l’immigration », propose à la société, «comme modèle alternatif d’organisation », la conciliarité, « basée sur l’égalité de valeur des Églises locales » (15). Le Message reprend cette idée originale, affirmant que « face au mouvement d’homogénéisation impersonnelle, qui est favorisé de diverses manières, l’orthodoxie proclame le respect du particularisme des personnes humaines et des peuples » (9).

Cette proposition du modèle de la conciliarité n’est pas sans rappeler les affirmations du Synode catholique sur la synodalité, qui présente dans son Document final de 2024 la « synodalité comme prophétie sociale », un « étendard levé parmi les nations » (cf. Is 11,12), affirmant que « des pratiques authentiques de synodalité permettent aux chrétiens de développer une culture capable de prophétie critique vis-à-vis de la pensée dominante. Ils peuvent ainsi offrir une contribution particulière à la recherche des réponses à nombre des défis que doivent affronter les sociétés contemporaines, ainsi qu’à la construction du bien commun » (47).

3. La mission comme ecclésialisation

Le chapitre II, intitulé « La mission de l’Église dans le monde », porte presque le même titre que le document du Concile consacré à cette question, intitulé « La mission de l’Église orthodoxe dans le monde contemporain ». Son contenu est cependant assez différent : son propos est l’apostolat, compris comme une « ecclésialisation » du monde à travers, notamment, l’établissement de nouvelles Églises locales (6.1).

Cette approche de la mission se distingue de ce que les catholiques appellent l’« évangélisation » — même si l’Encyclique comme le Message présentent comme nécessaire « la réévangélisation du peuple de Dieu dans les sociétés contemporaines sécularisées » (E 6, M 2). Il s’agit moins, en effet, d’« évangélisation » que d’un processus d’« ecclésialisation », c’est-à-dire de transformation de la création en Corps du Christ, qui est l’Église. Cette vision est directement héritée des grands théologiens orthodoxes du XXe siècle, Georges Florovsky et Serge Boulgakov (qui traduisaient ce concept russe vocerkovlenie), prolongée par Dumitru Staniloae et Jean Zizioulas. Pour eux, l’Église n’est pas un simple outil de diffusion du message – comme parfois tend à la présenter l’approche catholique –, mais la destination finale de la mission, dans une perspective eucharistique et eschatologique. Le vecteur principal de cette « ecclésialisation » est la liturgie, la communauté sacramentelle et l’Église locale. C’est bien ce qu’affirme l’Encyclique, qui souligne que la mission découle de la participation à l’Eucharistie, qui conduit le chrétien à prolonger la « liturgie après la Divine Liturgie » — reprenant ici la célèbre expression promue par l’Archevêque Anastasios Yannoulatos dans les années 1970 pour désigner la mission et le service des fidèles dans le monde[6].

Le décret Ad gentes sur l’activité missionnaire du Concile Vatican II n’utilise certes pas le concept d’ecclésialisation, mais présente lui aussi la mission comme une extension de la communion trinitaire (2), qui se réalise concrètement par l’implantation d’une Église locale (« Plantatio Ecclesiae », AG 6), processus dans lequel les laïcs ont aussi un rôle spécifique en vertu de leur sacerdoce royal (décret Apostolicam actuositatem sur l’apostolat des laïcs, 3).

À ce thème de l’ecclésialisation peut être rattaché aussi le chapitre III de l’Encyclique, intitulé « La Famille – icône de l’amour du Christ pour son Église », qui aborde des thèmes proches du document conciliaire sur le mariage, mais d’un point de vue plus théologique et spirituel : la famille est une « petite Église » (Saint Jean Chrysostome), le mariage est « un atelier de vie dans l’amour nourri par l’Église » (7). Comme on le sait, Vatican II aborde aussi la famille dans sa dimension ecclésiale : Lumen Gentium la définit comme « Église domestique » (Ecclesia domestica, LG 11), en s’appuyant sur la tradition patristique, et la présente comme sanctuaire de la vie et premier lieu d’évangélisation, comme terrain privilégié de l’apostolat des laïcs (35) et comme chemin de sainteté à part entière (41). Dans le cas de l’Encyclique comme du Concile, la famille n’est plus vue comme une simple institution sociale, mais comme une réalité pleinement spirituelle, ecclésiale et missionnaire.

4. Une anthropologie indissociable de l’ecclésiologie

Un quatrième point concerne ce que l’Encyclique appelle « l’actualité de l’anthropologie orthodoxe » (12) comme réponse aux défis contemporains présentés dans les chapitres V et VI : sécularisme (10), développement scientifique (11), bioéthique (12), consumérisme (13), crise écologique (14), mondialisation (15), droits de l’homme (16), violence (17). Ce n’est pas le lieu pour commenter ces thèmes, mais on peut dire que la réponse à tous ces défis repose avant tout sur l’anthropologie chrétienne, indissociable de ce que l’on peut appeler la vocation ecclésiale du chrétien. « À la place de l’“homme-dieu” contemporain, l’Église orthodoxe affirme le “Dieu-homme” comme mesure ultime de tout », déclare l’Encyclique (10). Son anthropologie se fonde sur « la création à l’image et à la ressemblance de Dieu, et la destination éternelle de l’être humain », une vision qui contribue notamment « à enrichir le débat philosophique et scientifique portant sur des questions bioéthiques en y apportant l’anthropologie biblique et l’expérience spirituelle de l’Orthodoxie » (12). De cette anthropologie découle le principe d’« ascèse » (14) ainsi que la culture d’un « rapport eucharistique à la création » (14).

À bien des égards, on pourrait comparer ces développements à la vision anthropologique proposée par la constitution pastorale Gaudium et Spes de Vatican II, qui propose une anthropologie christocentrique en affirmant que « le mystère de l’homme ne s’éclaire que dans le mystère du Verbe incarné » (22). L’anthropologie de Vatican II est fondée sur le thème de l’imago Dei (14), une anthropologie en même temps profondément relationnelle, car convaincue que l’homme est fondamentalement un être social « qui ne peut se réaliser que dans le don désintéressé de lui-même » (24).

Cette anthropologie chrétienne est évidente dans le bref chapitre de l’Encyclique qui est consacré à « L’éducation selon le Christ ». Le système éducatif devrait « concerner non pas simplement ce qu’est l’homme, mais ce qu’il doit être » (9) ; il ne concerne « pas seulement la culture intellectuelle, mais aussi l’édification et le développement de l’être humain dans son ensemble en tant qu’entité psychosomatique et spirituelle » (9). On retrouve ici bien des aspects développés aussi par Vatican II dans sa déclaration Gravissimum Educationis sur l’éducation chrétienne, soulignant que l’éducation vise la formation intégrale de la personne humaine, orientée vers sa fin dernière et, en même temps, vers le bien des différents groupes sociaux dont l’individu fait partie.

Enfin, toujours concernant l’anthropologie, il est heureux que l’Encyclique comporte aussi un développement sur la sainteté (4), présentée comme « la participation de l’humanité au mystère de l’Église et aussi à ses sacrements sacrés, avec pour centre la divine Eucharistie », les saints incarnant « l’identité eschatologique de l’Église ». Comme on le sait, le chapitre V de Lumen Gentium fera aussi de la vocation universelle à la sainteté l’un des fondements de l’ecclésiologie du Concile Vatican II.

5. Le dialogue comme témoignage

Enfin, pour un regard catholique, le dernier chapitre de l’Encyclique, intitulé « L’Église : témoigner dans le dialogue », consacré au dialogue avec les « chrétiens hétérodoxes », est évidemment particulièrement important. Ce dialogue est justifié par le témoignage et le rayonnement de l’Orthodoxie : « Moyennant ce dialogue, les autres chrétiens connaissent désormais mieux l’Orthodoxie et la pureté de sa tradition. Ils savent aussi que l’Église orthodoxe n’a jamais accepté le minimalisme théologique ou la mise en doute de sa tradition dogmatique et de son éthos évangélique » (20). Le Message répète de son côté que, grâce au dialogue, « le reste du monde chrétien connaît plus précisément l’authenticité de la tradition orthodoxe » (3).

Il est vraiment remarquable que ce chapitre conclue l’Encyclique et on peut que se féliciter de cette déclaration réitérant solennelle l’engagement de l’Église orthodoxe dans le dialogue – déclaration qu’il faut compléter par le document du Concile portant sur ce thème. Permettez-moi cependant d’émettre ici quelques observations plus critiques. D’abord sur la terminologie de l’Encyclique désignant les autres chrétiens, dans la version française, comme « hétérodoxes » : l’expression plus positive d’« autres chrétiens » aurait peut-être été préférable. Autre remarque : le chapitre semble limiter le dialogue au dialogue théologique. Le « dialogue de la vérité » est, certes, un aspect essentiel des relations entre chrétiens, mais il ne les épuise pas : c’est même le Métropolite Méliton qui inaugura l’expression « dialogue de la charité » pour désigner les relations entre l’Église orthodoxe et l’Église catholique, relations qui ont aussi une dimension théologique[7]. On pourrait d’ailleurs y ajouter le « dialogue de la vie » qui concerne la collaboration pratique dans bien des domaines et constitue un témoignage commun. Une troisième remarque : l’Encyclique justifie le dialogue œcuménique par le « témoignage orthodoxe » grâce auquel « les autres chrétiens connaissent mieux l’Orthodoxie et la pureté de sa tradition». C’est évidemment une dimension importante du dialogue, et le concile Vatican II donne aussi pour but premier du dialogue la connaissance mutuelle (UR 4). Cependant le but ultime de tout dialogue entre chrétiens n’est-il pas avant tout l’unité visible, selon la prière du Christ lui-même ? C’est bien d’ailleurs ce qu’évoque un passage du document du Saint et Grand Concile sur « Les relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien », qui affirme que : « Dans ses relations avec les autres chrétiens, [l’Église orthodoxe] ne s’appuie pas uniquement sur les forces humaines de ceux qui mènent les dialogues, mais elle compte avant tout sur la protection du Saint-Esprit et la grâce du Seigneur qui a prié “pour que tous soient un” (Jn 17,21) ».

*

Les thèmes sous lesquels nous avons présenté l’enseignement de l’Encyclique et du Message — ecclésiologie eucharistique, conciliarité, mission comme ecclésialisation, anthropologie et dialogue — illustrent bien, comme nous le remarquions en introduction, la vision essentiellement ecclésiale de l’homme et du monde que portent ces documents. 

Cette vision était celle aussi de Vatican II : l’homme, la création, le cosmos, ne se comprennent que dans une vision ecclésiale. Le Pasteur d’Hermas l’affirmait déjà : « le monde a été créé pour l’Église »[8], et Clément d’Alexandrie affirmait que « tout comme la volonté de Dieu est un acte et s’appelle le monde, de même son intention est le salut des hommes, et elle s’appelle l’Église »[9]. Saint Jean Chrysostome également soutenait que le monde entier a été créé pour l’Église préexistante : « Les cieux sont pour l’Église, et non l’Église pour les cieux. »[10] L’Encyclique du Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe illustre par excellence cette vision et, par conséquent, doit sans aucun doute figurer non pas seulement comme l’un des fruits les plus remarquables du Concile, mais comme l’un des grands documents du christianisme de ce début du XXIe siècle.

______

1. 16 articles publiés dans L’Osservatore Romano entre le 8 juin et le 2 juillet 2016.

2. Hyacinthe Destivelle, “L’enciclica del Santo e grande concilio ortodosso. Dalla Chiesa al mondo”, L’Osservatore Romano, 29 giugno 2016, p. 5

3. Commission mixte internationale de dialogue théologique entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe, Synodalité et primauté au deuxième millénaire et aujourd’hui, Alexandrie, 2023, 4.4. 

4. Sur ce disours et le parallèle avec celui du Pape François: H. Destivelle, Conduis-la vers l’unité parfaite. Œcuménisme et synodalité, Paris, Editions du Cerf, 2018, p. 379-383.

5. “Εκκλησία γάρ συστήματος καΐ συνόδου έστιν όνομα” (traduit en latin par : “Ecclesia enim est nomen conventus et congregationis”), S. Jean Chrysostome, Explicatio in Ps 149 (PG 55, 493).

6. Cf. Nikolaos Tsirevelos, ‘Liturgy after the Liturgy’. A code phrase exhorting to missionary outreach introduced by Archbishop Anastasios of Albania, Theology & Culture, 2022/5, p. 49-64.

7. L’expression semble avoir été employée pour la première fois dans un discours prononcé par le métropolite Méliton à Patras, le 18 novembre 1964, devant les participants à la IIIe conférence panorthodoxe, cf. Proche-Orient Chrétien XV (1965), p. 103-104.

8. Pasteur d’Hermas I, Vision II, 4. Justin, Apol. 2, 7.

9. Clément d’Alexandrie, Pæd. 1, 6.

10. Jean Chrysostome, Homélie avant l’exil, 2.

______

photo: N. Papachristou