«L’élaboration et le parcours du texte conciliaire “La Diaspora orthodoxe”» Colloque «Le Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe (2016-2026). Bilan et perspectives»

MÉTROPOLITE EMMANUEL DE CHALCÉDOINE 

«L’élaboration et le parcours du texte conciliaire “La Diaspora orthodoxe”»

Colloque « Le Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe (2016-2026). Bilan et perspectives »

IIIe séance : La Diaspora orthodoxe

Mardi 6 octobre 2026

 

Votre Toute-Sainteté

Éminence, Président de la séance, Monseigneur Cyrille de Krini,

Éminences et Excellences, 

Mesdames et Messieurs les Professeurs,

Révérends Pères,

Chers participants au colloque, Mesdames et Messieurs,

Vous me permettrez, avant d’entrer dans le sujet, une petite confession. Lorsque le Comité d’organisation de notre colloque — dont, pour être sincère, je fais moi aussi partie, de sorte que je n’ai personne sur qui rejeter la responsabilité — a conclu que la communication sur le texte conciliaire « La Diaspora orthodoxe », c’est moi qui la prendrais en charge, j’ai pensé au début que le sujet le plus facile m’était échu. Le texte est court. Sept paragraphes, un Règlement de treize articles, une liste de régions. Il n’a pas la densité théologique de l’Encyclique, dont nous a parlé ce matin notre cher professeur Konstantinos Delikostantis, ni l’ampleur anthropologique du texte sur la mission de l’Église dans le monde contemporain. C’est, dirait-on au premier regard, un texte administratif.

J’ai vite compris que je m’étais trompé. Ce texte, pour moi du moins, ne se lit pas comme un document d’archives, mais bien plutôt comme une chronique. Derrière chaque article du Règlement, je vois des visages : des frères évêques avec lesquels nous nous sommes assis, des années durant, autour de la même table à Paris, des familles mixtes, des enfants qui parlaient français à l’école et comprenaient à moitié la langue dans laquelle leurs parents priaient à la Liturgie. Pendant dix-huit ans, de 2003 à 2021, en tant que Métropolite de France, j’ai exercé d’office la présidence de l’Assemblée des évêques orthodoxes du pays.

Le terme « diaspora», loin d’être une création des commissions interorthodoxes de Chambésy, possède une profonde origine biblique : dans l’Ancien Testament, il désigne généralement le déracinement et le châtiment du peuple infidèle à l’Alliance (Dt 28, 25), tandis que le Nouveau Testament en révèle une dimension nouvelle. Jacques et Pierre s’adressent aux chrétiens dispersés comme à des « élus » vivant dans la diaspora (Jc 1, 1 ; 1 P 1, 1), et les Actes montrent que cette dispersion devient, après la persécution d’Étienne, un instrument de mission : « ceux donc qui avaient été dispersés allaient de lieu en lieu, annonçant la parole » (Ac 8, 4). Ainsi, ce qui était signe de malédiction dans l’Ancien Testament devient, dans le Nouveau, un chemin de témoignage et d’évangélisation.

Cela signifie, en termes simples, que le mot que nous employons porte en lui deux possibilités à la fois. Il peut désigner l’exil de celui qui a la nostalgie de sa patrie. Il peut désigner aussi l’Église qui prend racine là où l’histoire l’a dispersée. Tout le parcours de notre texte, du début du XXe siècle jusqu’à la Crète et de la Crète jusqu’à aujourd’hui, pourrait se lire comme une longue oscillation entre ces deux significations.

La question de la Diaspora est plus ancienne que presque tous les autres thèmes du Concile, et on l’oublie souvent. L’Encyclique patriarcale et synodale de Joachim III, en 1902, a invité les Églises orthodoxes autocéphales à collaborer sur leurs problèmes communs, la Commission interorthodoxe préparatoire, réunie au monastère de Vatopédi en 1930, a établi la première liste de thèmes, et les Conférences panorthodoxes de Rhodes, à partir de 1961, ont donné au processus sa forme officielle.[1] Entre ces jalons, en 1923, au Congrès panorthodoxe de Constantinople, le Patriarche œcuménique Mélèce IV — un Crétois de plus, si l’on me permet cette parenthèse — avait posé la question sans détour, en proposant de placer les communautés orthodoxes qui se trouvaient hors des limites des Églises autocéphales sous la juridiction directe du Trône œcuménique ; les communautés nationales auraient conservé, comme paroisses, leurs propres pasteurs, et un Exarque patriarcal les aurait présidées.[2] La proposition est restée proposition. Elle portait pourtant déjà en elle le schéma qui allait revenir, sous une autre forme, quatre-vingt-six ans plus tard : l’unité au sommet, la diversité à la base.

Lorsqu’en 1976 la Ire Conférence panorthodoxe préconciliaire de Chambésy a réduit la longue liste de Rhodes à dix thèmes, la Diaspora orthodoxe a été placée en premier.[3] En premier. Ce n’est pas un détail. Cela signifie que les Églises, dès cette époque, sentaient qu’il y avait là une blessure qui ne souffrait aucun ajournement. Et pourtant, le thème inscrit en tête de liste allait devoir attendre plus de trente ans.

Pourquoi ? La réponse n’est pas unique. En 1990 et en 1993, les Commissions interorthodoxes préparatoires se sont sérieusement penchées sur la question, et de leurs travaux est née l’idée des Assemblées épiscopales. Le Secrétaire pour la préparation du Concile était alors le métropolite de Suisse Damaskinos (Papandréou), de bienheureuse mémoire, qui décrivait la nouvelle institution par une image qui, aujourd’hui encore, me paraît éclairante : trois cercles concentriques, le cercle eucharistique de la communauté qui célèbre, le cercle ecclésiologique de la communauté autour de son évêque, et le cercle synodal, où la communion des évêques manifeste l’unité des diverses juridictions d’une même région. Selon sa conception, la métropole refléterait l’ordre canonique, l’évêché l’origine nationale des communautés et la paroisse leur origine sacramentelle.[4] C’était, si vous voulez, une application analogique de l’antique système métropolitain à un monde que les anciens canons n’avaient pas imaginé.

Après 1993, le processus préconciliaire orthodoxe connut une longue période d’immobilisme, marquée par les bouleversements géopolitiques, de nouvelles priorités ecclésiales et les tensions interorthodoxes, tandis que ses instances préparatoires fonctionnaient de manière de plus en plus autonome et autoréférentielle

Le tournant est venu en octobre 2008, avec la Synaxe des Primats au Phanar, qui a salué la proposition du Patriarcat œcuménique de poursuivre la préparation du Concile. Et la IVe Conférence panorthodoxe préconciliaire, réunie à Chambésy en juin 2009, avait — je le souligne — un seul thème à son ordre du jour : la Diaspora.[5] Là, pour la première fois, les quatorze Églises autocéphales se sont accordées à l’unanimité sur un texte et sur un Règlement de fonctionnement. Des Assemblées épiscopales ont été instituées dans douze régions : l’Amérique du Nord et centrale, l’Amérique du Sud, l’Australie avec la Nouvelle-Zélande, la Grande-Bretagne avec l’Irlande, la France, la Belgique avec les Pays-Bas et le Luxembourg, l’Autriche, l’Italie, la Suisse, l’Allemagne, la Scandinavie, l’Espagne et le Portugal. Un peu plus tard, par décision de la Synaxe des Primats de 2014, la région de l’Amérique du Nord et centrale a été divisée en Canada et États-Unis, et le Mexique a été rattaché à l’Amérique latine ; c’est ainsi que nous sommes arrivés aux treize régions du texte de Crète.[6]

Le texte de 2009 était, comme tout texte conciliaire, le fruit d’un compromis. Je me souviens de l’atmosphère de ces jours de 2009. Ce n’était pas de l’enthousiasme. C’était quelque chose de plus retenu, comme le soulagement de gens qui pouvaient enfin commencer. Les Assemblées seraient composées de tous les évêques canoniques de chaque région, lesquels continueraient de relever des juridictions auxquelles ils appartenaient ; elles seraient présidées par le premier des hiérarques de l’Église de Constantinople et, à défaut, par le suivant selon l’ordre des Diptyques ; les vice-présidents seraient désignés d’office, là encore selon l’ordre des Diptyques. Seraient également membres les évêques non résidents qui ont la charge pastorale de paroisses de la région, tandis que les évêques retirés et ceux qui sont simplement de passage dans la région pourraient être invités, mais sans droit de vote.[7] 

Dans l’Hexagone, le passage du Comité interépiscopal orthodoxe de France, créé en 1967 en Assemblée des évêques orthodoxes de France en 1997 s’est effectué de manière relativement harmonieuse, grâce à une longue expérience de coopération, mais il a introduit une nouveauté décisive : la coopération ne reposait plus seulement sur la bonne volonté des personnes, mais sur une décision panorthodoxe engageant les Églises elles-mêmes. Le Règlement confiait notamment au Président la représentation de la position commune des Églises orthodoxes auprès de l’État et de la société, prévoyait l’enregistrement des élections épiscopales et des jugements concernant les clercs, et permettait la création de commissions communes dans divers domaines pastoraux, liturgiques, éducatifs et œcuméniques.[8] Cette dernière disposition répondait à une difficulté pastorale très concrète : empêcher qu’un clerc sanctionné dans une juridiction puisse simplement passer dans une autre. L’Assemblée fut également un lieu où l’unité se manifestait dans la vie liturgique et fraternelle, mais aussi où pouvaient être abordées des questions dépassant les compétences d’une Église particulière, telles que la catéchèse, l’aumônerie hospitalière et carcérale, la laïcité, la bioéthique ou le mariage, notamment les mariages mixtes, dont la gestion demeure souvent déterminée par les Églises autocéphales plutôt que par les réalités pastorales locales.[9] Enfin, la présence croissante de convertis français, sans appartenance à une « Église mère » dite nationale et développant parfois un style de vie orthodoxe proprement français, renforce cette difficulté ecclésiologique.

Nous voici en Crète. La Synaxe des Primats de janvier 2016 a transmis au Concile le texte de 2009 avec le Règlement, et le Concile les a approuvés « moyennant quelques amendements mineurs ». 

Lisons toutefois avec attention les deux premiers sous-paragraphes, car c’est là que se trouve tout le drame. Le premier constate que c’est la volonté commune de toutes les Églises que la question soit résolue « le plus rapidement possible » et que la Diaspora soit organisée « conformément à l’ecclésiologie orthodoxe, et à la tradition et la praxis canoniques de l’Église orthodoxe ». Le second, aussitôt après, presque dans le même souffle, constate que « dans la phase présente, il n’est pas possible, pour des raisons historiques et pastorales, de passer immédiatement à l’ordre strictement canonique de l’Église sur cette question, c’est-à-dire à l’existence d’un seul évêque dans un même lieu ». C’est pourquoi il est décidé de maintenir les Assemblées épiscopales « jusqu’à ce que vienne le moment (kairos), les conditions ayant mûri, de l’application de l’acribie canonique ».[10]

Dans son discours inaugural à l’ouverture des travaux, le 20 juin 2016, Sa Toute-Sainteté le Patriarche œcuménique Bartholomée a évité toute périphrase diplomatique. Après avoir noté que le phénomène de la Diaspora avait pris des dimensions inconnues avant le siècle précédent, en raison de l’afflux rapide de migrants venus des régions orthodoxes vers les pays d’Occident, il a parlé de « la situation, connue de tous et non purement canonique, de l’existence de plus d’un évêque dans la même ville et la même région, au scandale de beaucoup, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’Église orthodoxe ».[11] Scandale. Le mot est évangélique et lourd, et le Président du Concile ne l’a pas choisi au hasard. Il a d’ailleurs ajouté que la question ne pouvait être traitée que par une décision conciliaire panorthodoxe.

Je ne peux parler de la Crète sans me souvenir aussi des places vides dans la salle. Quatre Églises, Antioche, la Russie, la Bulgarie et la Géorgie, ont été absentes, bien qu’elles eussent participé à toutes les étapes de la préparation. Le P. Ioniță a exposé avec sérénité l’écheveau des causes, parmi lesquelles la rupture de communion entre Antioche et Jérusalem en raison de la création d’un diocèse au Qatar.[12] Je retiens de cette histoire une ironie amère. L’une des raisons de l’absence était précisément un différend sur les limites de la juridiction canonique hors des foyers traditionnels du plérôme orthodoxe. En d’autres termes, une question qui, sous un autre nom, appartient à la même famille de problèmes que la Diaspora.

Mesdames et Messieurs,

Je laisse maintenant la chronologie et je passe à ce que je considère comme le cœur de la question. Quel est, en définitive, le problème ? S’agit-il simplement d’une question d’ordre administratif, d’un chevauchement de compétences que l’on corrige avec un meilleur organigramme ? S’il en était ainsi, il ne nous aurait pas occupés pendant un siècle entier.

L’Encyclique de Crète, lorsqu’elle énumère les grands conciles postérieurs aux Conciles œcuméniques, mentionne aussi celui de Constantinople de 1872, « pour la condamnation de l’ethnophylétisme comme hérésie ecclésiologique ».[13] Il vaut la peine de nous y arrêter un peu. En 1872, le Patriarcat s’est trouvé face à une autorité ecclésiastique qui revendiquait une juridiction non sur un lieu, mais sur une nation, où que vivent ses membres dans l’espace ottoman. La recherche historique a montré combien était complexe l’écheveau des forces politiques et nationales derrière cette crise, et avec quelle difficulté le Patriarcat œcuménique s’est efforcé, au cours du XIXe siècle, de préserver sa conscience supranationale dans un monde qui devenait de plus en plus un monde de nations. [14]

Dans un passage de l’Encyclique, là où il est question de la mondialisation, nous lisons que l’Église orthodoxe, « face à l’homogénéisation nivelante et impersonnelle » mais aussi « aux excès de l’ethnophylétisme », préconise la protection de l’identité des peuples et le renforcement du caractère local, et propose comme modèle alternatif pour l’unité de l’humanité « l’organisation articulée de l’Église, sur la base de l’égalité en dignité des Églises locales ».[15] Je ne sais pas si les rédacteurs ont pensé à la Diaspora en formulant cette phrase. Je sais, en tout cas, que c’est là que se jouera sa crédibilité. Il est difficile de proposer au monde l’Église comme modèle d’unité dans la diversité, lorsque le monde, au centre de Londres ou de Munich, voit notre diversité et cherche en vain l’unité. Le caractère local, d’ailleurs, est une expression qu’il vaut la peine de retenir. Un orthodoxe né et vivant en Bretagne n’a pas moins le droit qu’un orthodoxe du Péloponnèse de sentir que son Église est une Église du lieu.

Et ici, en tant que métropolite de Chalcédoine, je ne puis manquer de me souvenir du vingt-huitième canon du Concile de la ville dont je porte aujourd’hui le titre. Ce canon confie au Trône de Constantinople l’ordination des évêques « dans les pays barbares », et c’est sur lui que le Patriarcat œcuménique a de tout temps fondé sa responsabilité à l’égard des régions qui se trouvent hors des limites des Églises autocéphales.[16] Nous savons que cette interprétation n’est pas reçue de la même manière par tous. C’est précisément pour cela que le texte de Crète a choisi une voie panorthodoxe : les Assemblées, c’est le premier des hiérarques du Patriarcat œcuménique dans la région qui les préside, et pour les questions d’intérêt plus général le Président se réfère au Patriarche œcuménique « selon la pratique panorthodoxe en vigueur ». Ce n’est pas la solution de 1923. C’est, toutefois, une reconnaissance du ministère du Premier au sein de la conciliarité.

Dix ans après, qu’est-il advenu ?

Il convient d’affirmer que le texte de Crète ne légitime pas l’organisation de la diaspora sur une base ethnophylétique. Il le circonscrit et le place dans un cadre qui déclare expressément son caractère provisoire. Un régime transitoire qui se dit transitoire diffère substantiellement d’un régime qui se proclame lui-même permanent. En outre, le Règlement contient une disposition qui, à mon avis, est la plus importante et en même temps la plus négligée : l’article 5, qui range parmi les compétences de l’Assemblée « la préparation d’un projet d’organisation des orthodoxes de la Région sur une base canonique ».[17] C’est là que se trouve la clé. Le Concile n’attend pas que quelqu’un lui apporte une solution toute faite du Phanar ou des sièges des Églises autocéphales. Il demande aux Assemblées locales elles-mêmes de la concevoir, à partir de la base, avec la connaissance du lieu. 

Il ne serait pas honnête de ne pas mentionner aussi les épreuves qui ont suivi. Depuis 2018, lorsque le Patriarcat de Moscou a rompu la communion avec le Trône œcuménique, ses évêques ont cessé de participer aux Assemblées épiscopales présidées par des hiérarques du Patriarcat œcuménique. Dans plusieurs régions, les Assemblées ont continué de fonctionner, mais avec, autour de la table, un vide que tous voyaient et que personne ne pouvait combler. Ce fait, si douloureux qu’il ait été pour nous, enseigne quelque chose. Il montre combien est fragile une institution qui repose exclusivement sur la bonne relation des Églises mères entre elles. 

Et pourtant, le tableau n’est pas seulement sombre. Le P. Viorel Ioniță a relevé que la Diaspora, qui demeure un grand défi, constitue en même temps une chance missionnaire pour les Églises locales, puisque par elle « une Église limitée à un espace politique et culturel, traditionnellement l’Église d’Orient, l’Église orthodoxe, est devenue désormais une Église œcuménique au sens géographique du terme ».[18] C’est la même chose que disait aussi, en d’autres termes, le Métropolite Kallistos de Diokleia, de bienheureuse mémoire, qui siégeait lui aussi en Crète parmi les membres de la Délégation du Patriarcat œcuménique et a signé le texte que nous examinons : il voyait dans la dispersion des orthodoxes en Occident au XXe siècle une providence de Dieu, un « kairos », un moment favorable qui a fait sortir l’Orthodoxie de l’isolement et l’a appelée au témoignage.[19] C’est le même mot que nous avons rencontré dans le texte conciliaire. Je ne pense pas qu’il s’agisse d’une coïncidence.

Permettez-moi donc, avant de conclure, de vous soumettre quelques réflexions pratiques, sans prétention à l’exhaustivité. La première concerne le projet d’organisation canonique que prévoit le Règlement. Le moment serait, je crois, venu de demander à chaque Assemblée de présenter, dans un délai raisonnable, ne serait-ce qu’un avant-projet, même s’il ne recueille pas l’unanimité de ses membres ; que l’on consigne, autrement dit, les désaccords eux aussi, afin que la Synaxe des Primats ait quelque chose de concret à examiner. La deuxième concerne la langue. Des traductions communes et approuvées des textes liturgiques dans les langues des pays où nous vivons feraient davantage pour l’unité que bien des déclarations. La troisième est plus modeste, mais non négligeable : la catéchèse commune et la formation théologique commune, que le Règlement lui-même mentionne expressément, pourraient devenir le lieu où la nouvelle génération apprend à se sentir membre d’une Église, et non cliente d’une juridiction. J’entends d’ailleurs que l’Assemblée des Evêques Canoniques Orthodoxes des Etats-Unis est en train de travailler sur une telle proposition en réponse au nombre croissant de catécumènes et de convertis. Et une dernière, que je formule avec une certaine hésitation. Le Règlement confie à la Synaxe des Primats la compétence de constituer, de diviser, de fusionner ou de supprimer des Assemblées épiscopales.[20] Une compétence qui prévoit la modification de l’institution présuppose, logiquement, aussi son évaluation périodique. Peut-être le colloque qui nous accueille ces jours-ci, dix ans après la Crète, pourrait-il ne pas rester une initiative isolée, mais devenir le début d’un examen régulier, panorthodoxe, de ce qui s’est fait et de ce qui ne s’est pas fait dans chaque région.

Je n’en dirai pas davantage. Le reste, et en particulier ce qui concerne l’application pratique et le risque de voir la juridiction devenir une fin en soi, nous l’entendrons du P. Ioniță et du P. Alexander Rentel, et je ne veux pas leur prendre le terrain.

Je reviens, pour un instant, au point d’où je suis parti. Pierre écrivait aux « étrangers de passage de la diaspora » d’Asie Mineure. Il ne leur demandait pas de retourner quelque part. Il leur rappelait qu’ils étaient déjà le peuple de Dieu là où ils se trouvaient, « étrangers résidents » et en même temps citoyens, et que leur vie au milieu des nations avait un sens. Notre texte, avec sa langue sèche et ses treize articles, dit au fond quelque chose de semblable, mais il le dit avec un « encore » et avec un « jusqu’à ce que ». Le kairos n’est pas encore venu. La question qui me reste, et que je vous laisse, est de savoir si nous l’attendons ou si, sans nous en apercevoir, nous le différons.

Je vous remercie de votre attention. 

______

1.À Diognète 5, 5.

2.Dimitrios Keramidas, « The Holy and Great Council and the Orthodox Diaspora. National Temptations and Missionary Challenges », Studia Universitatis Babeș-Bolyai Theologia Orthodoxa 66, n° 2 (2021), p. 51-68, ici p. 67, n. 50, https://studia.reviste.ubbcluj.ro/index.php/subbtheologiaorthodoxa/article/view/1009, où l’on trouve aussi la remarque de Grégoire Papathomas à ce sujet.

3.Archevêque Job de Telmessos, « Καθ᾽ ὁδὸν πρὸς τὴν Ἁγίαν καὶ Μεγάλην Σύνοδον », trad. du français par Konstantinos Delikostantis, site du Saint et Grand Concile, s.d., §§ 1-2, https://www.holycouncil.org/towards-the-council_el.

4.Keramidas, op. cit., p. 56-57, n. 17.

5.Keramidas, op. cit., p. 57-60.

6.Ioniță, op. cit., p. 9.

7.« Μήνυμα », op. cit., § 1.

8. Ibid., p. 10.

9. Job, « Καθ᾽ ὁδόν », op. cit., § 3.

10.Ibid., Règlement, art. 4.2, 6 et 11.

11.Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Ἐγκύκλιος τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας », Crète, 2016, § 5, https://www.holycouncil.org/encyclical-holy-council_el.

12.Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Μήνυμα τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας », Crète, 2016, § 1, https://www.holycouncil.org/message_el.

13.Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Τό Αὐτόνομον καί ὁ τρόπος ἀνακηρύξεως αὐτοῦ », Crète, 2016, § 2.e, https://www.holycouncil.org/autonomy_el. Cf. « Ἡ Ὀρθόδοξος Διασπορά », op. cit., § 7.

14.Patriarche œcuménique Bartholomée, « Εἰσηγητική ὁμιλία τῆς Α.Θ. Παναγιότητος τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου κ. κ. Βαρθολομαίου κατά τήν ἔναρξιν τῶν ἐργασιῶν τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου », Crète, 20 juin 2016, https://www.holycouncil.org/opening-ecumenical-patriarch_el.

15.Keramidas, op. cit., p. 65-68.

16.Keramidas, op. cit., p. 55, n. 13, où est cité un extrait de : Secrétariat pour la Préparation du Saint et Grand Concile de l’Église Orthodoxe, Synodica XI, Chambésy, Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, 2015, p. 77.

17.Keramidas, op. cit., p. 64-65 et 67, n. 51.

18.Ibid., p. 59-60.

19.Ibid., p. 61.

20. « Ἡ Ὀρθόδοξος Διασπορά », op. cit., Règlement, art. 13.

Bibliographie

1. Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Ἐγκύκλιος τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας », Crète, 2016, https://www.holycouncil.org/encyclical-holy-council_el.
2. Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Ἡ Ὀρθόδοξος Διασπορά » (avec le Règlement de fonctionnement des Assemblées épiscopales dans la Diaspora orthodoxe), Crète, 2016, https://www.holycouncil.org/diaspora_el.
3. Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Μήνυμα τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας », Crète, 2016, https://www.holycouncil.org/message_el.
4. Saint et Grand Concile de l’Église orthodoxe, « Τό Αὐτόνομον καί ὁ τρόπος ἀνακηρύξεως αὐτοῦ », Crète, 2016, https://www.holycouncil.org/autonomy_el.
5. Bartholomée, Patriarche œcuménique, « Εἰσηγητική ὁμιλία τῆς Α.Θ. Παναγιότητος τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου κ. κ. Βαρθολομαίου κατά τήν ἔναρξιν τῶν ἐργασιῶν τῆς Ἁγίας καί Μεγάλης Συνόδου », Crète, 20 juin 2016, https://www.holycouncil.org/opening-ecumenical-patriarch_el.
6. Job, Archevêque de Telmessos, « Καθ᾽ ὁδὸν πρὸς τὴν Ἁγίαν καὶ Μεγάλην Σύνοδον », trad. Konstantinos Delikostantis, site du Saint et Grand Concile, s.d., https://www.holycouncil.org/towards-the-council_el.
7. Denizeau, Laurent, « The Great Athonite Tradition in France: Circulation of Athonite Imaginaries and the Emergence of a French Style of Orthodoxy », dans Hämmerli, Maria et Mayer, Jean-François (dir.), Orthodox Identities in Western Europe: Migration, Settlement and Innovation, Farnham, Ashgate, 2014, https://www.routledge.com/Orthodox-Identities-in-Western-Europe-Migration-Settlement-and-Innovation/Hammerli-Mayer/p/book/9781409467540.
8. Ioniță, Viorel, « The Participation of the Local Orthodox Churches in the Preparatory Process of the Holy and Great Synod – Prerequisite for the Reception of its Decisions », Studia Universitatis Babeș-Bolyai Theologia Orthodoxa 62, n° 1 (2017), p. 5-16, https://studia.reviste.ubbcluj.ro/index.php/subbtheologiaorthodoxa/article/view/3940.
9. Keramidas, Dimitrios, « The Holy and Great Council and the Orthodox Diaspora. National Temptations and Missionary Challenges », Studia Universitatis Babeș-Bolyai Theologia Orthodoxa 66, n° 2 (2021), p. 51-68, https://studia.reviste.ubbcluj.ro/index.php/subbtheologiaorthodoxa/article/view/1009.
10. Kitromilides, Paschalis M., « The Ecumenical Patriarchate », dans Leustean, Lucian N. (dir.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, New York, Fordham University Press, 2014, https://www.jstor.org/stable/j.ctt13x01ht.
11. Meyendorff, John, Catholicity and the Church, Crestwood, NY, St Vladimir’s Seminary Press, 1983, https://archive.org/details/catholicitychurc0000meye.
12. Ruffieux, Noël, « Le Concile orthodoxe de Crète », Proche-Orient Chrétien 66, n° 3-4 (2016), p. 288-301, https://shs.cairn.info/revue-proche-orient-chretien-2016-3-page-288.

photo: N. Papachristou