DIX ANS DU SAINT ET GRAND CONCILE DE CRETE (2016-2026) : ÉVALUATION ET PERSPECTIVES

Job Getcha

Métropolite de Pisidie

DIX ANS DU SAINT ET GRAND CONCILE DE CRETE (2016-2026) : ÉVALUATION ET PERSPECTIVES

Chantilly, le 8 octobre 2026

Le dixième anniversaire du Saint et Grand Concile de Crète est l’occasion de faire une évaluation de ses documents et d’esquisser des perspectives. En raison du temps qui nous est imparti, nous ne bornerons pas à faire l’éloge du concile, ni à répéter tout ce que les éminents orateurs de ce riche colloque ont déjà dit, mais tâcherons de faire quelques remarques critiques avec pour but d’esquisser des perspectives pour l’avenir. Nous retiendrons trois questions qui nous semblent fondamentales.

1. Où se trouve l’Église ?

Selon l’éminent théologien orthodoxe Vladimir Lossky (1903-1958), après les controverses trinitaires et christologiques des IVe-VIIIe siècles, l’Orthodoxie est entrée au XXe siècle dans « l’ère de l’ecclésiologie », où la question de l’Église est devenue la question théologique fondamentale. Et, en effet, la question ecclésiologique, notamment celle du statut des chrétiens non-orthodoxes, occupa une grande partie du Saint et Grand Concile de Crète.

Ayant identifié l’Église orthodoxe avec l’Église une, sainte, catholique et apostolique confessée par le symbole de foi, le Saint et Grand Concile n’a malheureusement pas pu se prononcer sur l’ecclésialité des chrétiens se trouvant en dehors de ses limites canoniques, reconnaissant seulement, dans son document sur « Les relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien », « le nom historique des autres Églises et confessions chrétiennes non orthodoxes (ἑτερόδοξα) qui ne sont pas en communion avec elle »[1]. Nous n’entrerons pas dans le détail des raisons, déjà exposées par l’archevêque Maxime Vasiljević, qui amenèrent le Concile à faire un tel compromis afin de sauver l’essence de ce document.

Toutefois une question s’impose : pouvons-nous réduire l’existence des autres Églises et confessions chrétiennes à un simple nom historique ? Il me semble que la tradition canonique de l’Église orthodoxe nous donne une réponse claire à cet égard : le canon 7 du deuxième concile œcuménique (381) et le canon 95 du concile in Trullo (692), qui établissent une règle pour la réception des hérétiques et des schismatiques qui se convertissent et qui sont reçus dans l’Église orthodoxe, soit par confession de foi, soit par la chrismation, sur la base de la validité de leur formule baptismale trinitaire antérieure, nous donne aujourd’hui matière à réflexion sur la manière dont nous devrions considérer les membres des autres Églises chrétiennes qui confessent le symbole de foi de Nicée-Constantinople et qui n’ont d’ailleurs jamais été condamnés comme hérétiques par un concile de l’Église orthodoxe. En effet, ces canons affirment que les semi-ariens, les Macédoniens, les Sabbatiens, les Novatiens, les Quartodécimans et les Apollinaristes, qui ont été baptisés au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, n’étaient pas rebaptisés au moment de leur adhésion à l’Église orthodoxe, mais reçus par confession de foi ou par chrismation, ce qui confère une validité à leur baptême antérieur et reconnaît donc un certain caractère ecclésial de leur communauté.

Par ailleurs, il est regrettable que le Saint et Grand Concile, n’ayant pu se prononcer sur le caractère ecclésial de ces communautés chrétiennes, ait tenté de statuer, sans véritable succès, sur la question des mariages interchrétiens, l’ayant reléguée à la discrétion du Saint Synode de chaque Église orthodoxe autocéphale. Il est d’ailleurs regrettable qu’il se réfère dans son document « Le sacrement du mariage et ses empêchements » de manière inappropriée au canon 72 du Concile in Trullo qui stipule qu’« il n’est pas permis à un homme orthodoxe d’épouser une femme hérétique, ni à une femme orthodoxe de s’unir à un homme hérétique », pour affirmer que « le mariage entre chrétiens orthodoxes et non orthodoxes est interdit selon l’akribeia canonique »[2].  Or ce canon, à notre humble avis, ne saurait s’appliquer aux catholiques romains et protestants qui confessent le symbole de foi de Nicée-Constantinople[3]. 

Ainsi, comme l’écrivait feu le métropolite de Sassima, Gennadios Limouris, le concile « n’a pas pu surmonter cet imbroglio ecclésiologique, malgré le fait que, pendant des siècles, les orthodoxes les aient appelées Églises chrétiennes ». Ce fut, comme il l’a noté, « l’un des moments les plus difficiles pour les travaux et les décisions du concile »[4]. 

2. Qu’est-ce que la personne humaine ?

Selon l’un des Pères du Saint et Grand Concile de Crète, le métropolite de Dioclée Kallistos Ware (1934-2022), la question centrale de la théologie orthodoxe au XXIe siècle est la question anthropologique. Et la question de la personne humaine fut elle aussi au cœur des débats du Saint et Grand Concile.

Le métropolite de Naupacte et d’Agios Vlasios, Hiérothée Vlachos, s’est fermement opposé à l’usage moderne de l’expression « personne humaine » (ἀνθρώπινον πρόσωπον), préconisant l’emploi du terme biblique et patristique selon lui traditionnel « homme » ou « être humain » (ἄνθρωπος). D’ailleurs, ce dernier a signé le document « La mission de l’Église orthodoxe dans le monde contemporain » en ajoutant après sa signature : « avec la réserve explicite à l’égard de la personne humaine (με την ρητή ἐπιφύλαξη προς το ἀνθρώπινον πρόσωπον)”. Comme nous l’a expliqué l’archevêque Maxime Vasiljević, ce dernier estimait que les Pères de l’Église auraient réservé les termes « personne » (πρόσωπον) et hypostase (ὑπόστασις) à la Sainte Trinité, et qu’il serait inapproprié d’utiliser le terme « personne » (πρόσωπον) pour désigner les êtres humains, sans quoi une confusion serait introduite dans la distinction ontologique absolue entre Dieu et les êtres humains, les plaçant ainsi à tort sur un pied d’égalité. Selon Hiérothée Vlachos, la « théologie de la personne » moderne ne serait pas patristique, mais plutôt un produit de l’existentialisme occidental.

À notre humble avis, ces critiques scolastiques sont sans fondement et relèvent d’une querelle personnelle à l’égard du regretté métropolite de Pergame Jean Zizioulas. En effet, il convient de rappeler que le personnalisme dans la théologie orthodoxe du XXe siècle, notamment dans l’œuvre de Vladimir Lossky, n’est pas une philosophie étrangère à l’Orthodoxie, mais une réflexion théologique ancrée dans la pensée des Pères, en particulier chez Irénée et les Pères cappadociens. Ainsi, pour Lossky, la personne humaine est créée à l’image et à la ressemblance de Dieu, et en cela s’enracine sa liberté et son aspiration à la déification (théosis)[5]. 

Cette théologie personnaliste que l’on retrouve dans le document « La mission de l’Église orthodoxe dans le monde d’aujourd’hui » et dans l’encyclique du concile fut fructueuse car elle permit à ces documents fondamentaux du concile de répondre dans l’esprit des Pères de l’Église aux divers défis du monde contemporain, tels que la paix, la liberté et la justice sociale, la guerre et le nationalisme, la science et la technologie, sans oublier la crise environnementale.

Qu’est-ce que l’oikonomia et l’akribeia ?

Une troisième question qui mérite d’être posée ici est la distinction entre akribeia (ἀκρίβεια) et oikonomia (οἰκονομία). La tension dialectique qui existe entre ces deux termes et qui demeure aujourd’hui la force motrice de la gouvernance canonique dans l’Église orthodoxe, apparaît dans trois des documents conciliaires : «Le sacrement du mariage et ses empêchements », «L’importance du jeûne et de son observance aujourd’hui» et «La diaspora orthodoxe».

Or, cette distinction quelque peu légaliste et scolastique fut introduite par saint Nicodème l’Hagiorite dans son Pédalion, publié en 1800, où il concevait l’akribeia comme l’application stricte de la règle, d’une part, et l’oikonomia comme une dispense pastorale ou une dérogation à cette règle, d’autre part[6]. Toutefois, pour les Pères de l’Église, comme par exemple saint Basile le Grand, « l’économie (οἰκονομία) de notre Dieu et Sauveur concernant l’homme est un rappel de la chute et un retour de l’aliénation causée par la désobéissance à une communion étroite avec Dieu» [7]. L’oikonomia désigne donc chez les Pères le mystère du salut de l’homme.

Or, c’est précisément de cette manière que la conçoit la tradition canonique de l’Église orthodoxe. Prenons à titre d’exemple les canons concernant les meurtriers. Alors que les canons 22 et 23 du concile d’Ancyre (314) stipulent que les meurtriers volontaires ne peuvent communier que sur leur lit de mort, tandis que pour les homicides involontaires, ils prescrivent cinq à sept ans d’excommunication, les canons 56 et 57 de saint Basile prescrivent quant à eux de 10 à 20 ans d’excommunication selon si le meurtre était involontaire ou volontaire. Le Kanonarion de Jean le Jeûneur prescrit pour sa part 3 à 5 ans d’excommunication[8]. Tous ces textes ont été intégrés dans le Pédalion de saint Nicodème l’Hagiorite. Il est légitime de se poser dès lors la question : quels canons décrit ici l’akribeia et lesquels doivent être considérés comme oikonomia ? En fait, le droit canonique, dans l’Église orthodoxe, n’a jamais été conçu comme une législation juridique, mais comme une thérapie pastorale, comme il en ressort d’ailleurs du canon 102 du concile in Trullo qui stipule que les pénitences doivent être administrées avec discernement dans une visée thérapeutique, établissant ici une analogie évidente avec la médecine et la prescription de médicaments par un médecin.

Or, il convient de noter que la première Conférence panorthodoxe de Rhodes en 1961 avait établi une longue liste de sujets devant être traités par le Saint et Grand Concile dans laquelle, figurait parmi les sujets théologiques la question de l’akribeia et l’oikonomia devant être clarifiée. Malheureusement, ce sujet fut par la suite abandonné sans avoir été dûment clarifié, même si cette distinction ne cesse d’être utilisée.

Dans cet esprit, il convient de s’interroger s’il est juste de considérer les mariages inter-chrétiens ou l’établissement des assemblées épiscopales comme des anomalies dérivant d’une simple dérogation à une règle, comme le laisse entendre les textes du concile[9].

Par ailleurs, en reléguant certaines questions importantes, telles les mariages inter-chrétiens et la pratique du jeûne, aux Saints Synodes des Églises orthodoxes autocéphales locales, le concile a peut-être ouvert la boîte de Pandore avec le risque que ces Églises prennent à l’avenir des décisions majeures contradictoires sur des problèmes majeurs. Or, ceci est contraire à l’esprit de la synodalité qui exige que les décisions d’une Église locale soient respectées par les autres, ce qui est particulièrement nécessaire à l’ère de la mondialisation, où le monde est plus que jamais devenu un village global. Or, n’était-ce pas précisément la raison d’être de la préparation du Saint et Grand Concile et le souhait exprimé par Sa Toute-Sainteté le Patriarche œcuménique dans son discours d’ouverture de pouvoir prendre des décisions communes pour l’Église orthodoxe dans son ensemble?[10]

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Indépendamment du fait qu’il n’ait pas pu résoudre tous les problèmes qui se posent aujourd’hui à l’Église orthodoxe, le succès du Saint et Grand Concile fut sans aucun doute qu’après un siècle de préparation, il a pu enfin se réunir. Comme l’écrivait feu le métropolite Gennadios de Sassima : « Ce Saint et Grand Concile n’est pas la fin d’un processus conciliaire, mais seulement le commencement »[11]. Ses documents qui reflètent admirablement la théologie orthodoxe du XXe siècle et sa « synthèse néopatristique » nous donne un fondement solide, nous rappelant que la tradition de l’Église n’est pas une répétition du passé, mais un héritage vivant et dynamique, manifestant l’art de répondre aux nouveaux défis dans l’esprit des Pères de l’Église, par la lumière du Saint-Esprit. Posséder la Tradition orthodoxe et la Tradition des Pères ne consiste pas à répéter passivement leurs paroles, mais à savoir répondre, dans leur esprit, aux enjeux de notre temps.

Dans l’euphorie qui a suivi la tenue du Saint et Grand Concile, nous pensions que ce dernier inaugurerait une nouvelle ère de synodalité dans l’Église orthodoxe, devenant une institution régulière convoquée tous les sept ou dix ans, comme le suggère le Message du Concile[12]. Malheureusement, la crise que traverse l’Église orthodoxe n’a pas permis la réalisation de ce vœu pieux. Une question importante demeure donc : quand le prochain Saint et Grand Concile sera-t-il convoqué ? Il appartient aux véritables défenseurs de l’Orthodoxie de s’y consacrer.

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1. Les relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien, §6.

2. Le sacrement du mariage et ses empêchements, §II,5.

3. Cf. Kyrillos Katerelos, “The Meaning of Heresy in the Canons of the First Millenium and in the Age of the Contemporary Ecumenical Movement. A Comparative Approach”, A. Kaptijn (Ed.), Fifty Years of Encounter among the Eastern Churches. Acts of the 24th Congress of the Society for the Law of the Eastern Churches. Rome, September 16-20, 2019, Kanon 26 (2019), p. 29-44; Id., Ἡ Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδος τῆς Κρήτης. Ἡ Ὀρδόδοξη Ἐκκλησία καὶ οἱ ἑτερόδοξοι, (Athens: Ennoia, 2020), in particular p. 274-300. Paul Meyendorff, “The Documents of the Holy and Great Council on Marriage and Fasting. A Critical Response”, The Ecumenical Review 72/3 (2020), p. 473-474.

4. Metropolitan Gennadios of Sassima, “Orthodoxy in Unity and in Conciliarity. Challenges Faced by the Holy and Great Council in a Pluralistic World”, The Ecumenical Review 72/3 (2020), p. 341.

5. Cf. Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, (Paris: Aubier, 1944) ; À l’image et à la ressemblance de Dieu, (Paris: Aubier: 1967).

6. Nicodème l’Hagiorite, The Rudder, Chicago, 1957, p. 70-71.

7. Basile le Grand, Sur le Saint-Esprit, XV.

8. Cf. Ralles et Potles, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, vol. 3, (Athènes : Typographie G. Chartophylakos, 1852), p. 65-66 ; Ibid., vol. 4, (Athènes : Typographie G. Chartophylakos, 1854), p. 215, 442.

9. Cf. Paul Meyendorff, “The Documents of the Holy and Great Council on Marriage and Fasting. A Critical Response”, The Ecumenical Review 72/3 (2020), p. 471-475.

10. Cf. https://www.holycouncil.org/-/opening-ecumenical-patriarch

11. Metropolitan Gennadios of Sassima, “Orthodoxy in Unity and in Conciliarity. Challenges Faced by the Holy and Great Council in a Pluralistic World”, The Ecumenical Review 72/3 (2020), p. 355.

12. Message, 1.

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photo: Nikos Papachristou